Tiểu luận dưới đây được Einstein viết cho lời tựa tập 5 của tuyển tập “Library of Living Philosophers” do Giáo sư A. Schilpp chủ biên, xuất bản lần đầu năm 1946, đề cập riêng về triết học Bertrand Russell, đặc biệt là tác phẩm “An Inquiry into Meaning and Truth” xuất bản năm 1940. Khi hội đồng biên tập đề nghị tôi viết chút gì đó về Bertrand Russell, thì vì sự ngưỡng mộ và kính trọng của tôi đối với tác giả, tôi đã nhận lời ngay lập tức. Nhờ đọc các tác phẩm của ông, tôi đã được hưởng biết bao giờ hạnh phúc, điều mà tôi – ngoại trừ về Thorstein Veblen – khó có thể nói khi đọc bất kỳ cây bút khoa học đương thời nào khác. Song tôi đã nhanh chóng nhận ra rằng, đưa ra một lời hứa thường dễ hơn là thực hiện nó.
Tôi đã hứa, sẽ viết gì đó về Russell như về một triết gia và một nhà nhận thức luận. Và khi tôi đầy tự tin bắt tay vào việc, tôi sớm nhận ra rằng, một người bấy lâu chỉ cẩn trọng dừng lại trong địa hạt vật lý như tôi đã liều lĩnh biết bao khi dám đặt chân vào một lĩnh vực hóc búa như vậy. Có thể hầu hết những điều tôi sắp trình bày sau đây là ngây ngô với những người am hiểu. Song tôi tự an ủi mình bằng ý nghĩ, một người với kinh nghiệm tư duy trong một lĩnh vực khác như tôi bao giờ cũng được ưu ái hơn so với người hoàn toàn không suy tư hay chỉ suy tư ít ỏi.
Trong quá trình phát triển của tư duy triết học những thế kỷ qua, câu hỏi sau đây đóng vai trò chủ đạo: Những nhận thức nào có thể được mang lại từ tư duy thuần túy, không phụ thuộc vào những ấn tượng cảm tính? Liệu có thể có những nhận thức như vậy không? Nếu không, nhận thức của chúng ta có quan hệ như thế nào với những chất liệu thô do những ấn tượng cảm tính của giác quan cung cấp. Các câu hỏi đó, và một số câu hỏi khác có liên hệ chặt chẽ với chúng tương ứng với một trường hỗn loạn hầu như không thể bao quát hết được của nhiều quan điểm triết học khác nhau. Trong những nỗ lực dũng cảm nhưng tương đối vô bổ này, dù sao cũng dễ nhận ra một vệt phát triển có hệ thống, đó là: sự hoài nghi ngày càng gia tăng trước mọi thử nghiệm theo hướng “tư duy thuần túy”, hòng nắm bắt được điều gì đó về “thế giới khách quan” và thế giới “sự vật”, đối lập với thế giới “của những biểu tượng và tư tưởng” đơn thuần. Độc giả cho phép tôi nói trong ngoặc kép rằng: ở đây cũng như nơi một triết gia đích thực, dấu ngoặc kép (“”) được dùng khi muốn du nhập một khái niệm không chính đáng, và mong bạn đọc tạm thời cho phép, mặc dù nó còn khả nghi trước con mắt cú vọ của triết học.
Niềm tin cho rằng, chỉ cần tư duy thuần túy là có thể tìm ra mọi tri thức đáng giá trên đời, niềm tin ấy khá phổ biến trong buổi đầu của triết học. Đó đã là một ảo tưởng mà bất kỳ ai cũng dễ dàng nhận ra nếu anh ta, trong một phút giây, tạm quên đi những gì anh ta đã học được từ triết học và khoa học tự nhiên sau này. Anh ta ắt sẽ không ngạc nhiên khi thấy Plato quy cho “ý niệm” một dạng thực tại cao hơn so với những sự vật có thể được nhận biết một cách thường nghiệm. Cả ở Spinoza và cho tới tận Hegel, định kiến này có vẻ vẫn còn giữ vai trò chủ đạo với tất cả sức mạnh sống động của nó. Có thể ai đó thậm chí sẽ đặt ra câu hỏi: Nếu không có một ảo tưởng như thế thì liệu có thể tạo ra được cái gì đó vĩ đại trong lĩnh vực tư duy triết học? Song về phần mình, chúng tôi không muốn đặt ra một câu hỏi như vậy.
Cái ảo tưởng nặng vẻ quý tộc về sức mạnh thâm nhập vô biên đứng đối đầu lại với cái ảo tưởng nặng vẻ bình dân về một thuyết duy thực ngây thơ, theo đó, sự vật “tồn tại” y hệt như khi ta tri giác chúng bằng giác quan. Ảo tưởng này chi phối hoạt động thường nhật của con người và thú vật. Nó cũng là khởi điểm của các khoa học, nhất là các khoa học tự nhiên.
Việc vượt qua hai ảo tưởng trên không độc lập với nhau. So ra, việc vượt qua thuyết duy thực ngây thơ là đơn giản hơn. Russell đã khắc họa quá trình này một cách đầy ấn tượng trong phần dẫn nhập của cuốn “An Inquiry into Meaning and Truth” của ông như sau:
“Chúng ta đều bắt đầu bằng ‘thuyết duy thực ngây thơ’, nghĩa là bắt đầu bằng học thuyết cho rằng, sự vật tồn tại như nó xuất hiện ra [trước giác quan của ta]. Chúng ta thừa nhận rằng, cỏ thì xanh, tuyết thì lạnh và đá thì cứng. Nhưng vật lý học lại cam đoan với ta rằng, cái xanh của cỏ, cái lạnh của tuyết và cái cứng của đá không phải y hệt với cái xanh, cái lạnh và cái cứng mà chúng ta biết theo kinh nghiệm, mà là một cái gì đó khác hẳn. Nếu chúng ta tin vào vật lý học, chúng ta sẽ thấy rằng, khi một người quan sát cho rằng mình đang quan sát một hòn đá, thì nghĩa là trên thực tế, anh ta đang quan sát những tác động của hòn đá vào chính mình. Có vẻ như khoa học đang tự mâu thuẫn với chính nó: khi nó tự cho mình là khách quan cực độ, thì, trái với mong muốn của nó, nó lại chìm ngập trong tính chủ quan. Thuyết duy thực ngây thơ dẫn đến vật lý học; và vật lý học, về phần mình, lại chỉ ra rằng thuyết duy thực ngây thơ này, bao lâu nó cứ triệt để như thế, là sai lầm. Sai về logic; nghĩa là sai.”
Không kể đến lối hành văn bậc thầy, những dòng chữ trên nói lên một điều gì mà trước đó tôi chưa hề nghĩ đến. Lối tư duy của Berkeley và Hume, nếu chỉ nhìn một cách hời hợt, có vẻ đối lập lại với lối tư duy của các khoa học tự nhiên. Nhưng nhận định trên của Russell đã phát hiện một mối liên hệ: Nếu Berkeley dựa trên nền tảng rằng chúng ta không trực tiếp nắm bắt các “sự vật” của thế giới bên ngoài thông qua giác quan, mà giác quan của chúng ta chỉ nhận biết được chúng thông qua các quá trình nối kết nhân quả với sự hiện diện của các “sự vật” – một sự suy tưởng như thế hẳn đã có được sức mạnh thuyết phục từ lòng tin vào lề lối tư duy vật lý học, thì sẽ không cần thiết phải đưa bất kỳ cái gì vào giữa khách thể và hành vi nhìn để ngăn cách khách thể và chủ thể, và biến “sự tồn tại của khách thể” thành một tồn tại đáng nghi vấn.
Lối tư duy vật lý này cũng như các kết quả thực tiễn của nó đã làm lay chuyển niềm tin vào khả năng cho rằng, chỉ bằng con đường tư duy tư biện đơn thuần là có thể hiểu được các sự vật và các mối quan hệ của chúng. Dần dần, niềm tin rằng tất cả sự hiểu biết về sự vật của chúng ta rốt cuộc đều là một sự xử lý các chất liệu thô của các giác quan đã chiến thắng. Nguyên lý ấy, trong hình thức phổ quát này (được diễn đạt mù mờ một cách cố ý) hiện đang được chấp nhận rộng rãi. Song niềm tin đó không hề dựa trên cơ sở, rằng đã có ai đó chứng minh được tính bất khả của việc thu hoạch các nhận thức hiện thực bằng con đường tư biện thuần túy, mà là: chỉ duy nhất con đường thực nghiệm nói trên đã chứng tỏ như là nguồn gốc của nhận thức. Galilei và Hume là những người đầu tiên đã đứng về phía nguyên lý này với tất cả sự sáng sủa và kiên quyết.
Hume đã nhận thấy rằng, các khái niệm được ta xem là cơ bản, ví dụ: “sự nối kết nhân quả”, không thể được rút ra từ chất liệu do giác quan cung cấp. Cách nhìn ấy đã khiến ông có thái độ hoài nghi với tất cả các loại nhận thức. Nếu đã đọc những tác phẩm của ông, người ta sẽ không khỏi kinh ngạc khi những triết gia sau ông – trong đó có không ít người được đánh giá cao – đã viết vô khối những thứ lộn xộn mà vẫn tìm được độc giả ngưỡng mộ. Ông đã giữ được ảnh hưởng sâu đậm đến những người xuất sắc sau ông. Người ta nhận ra ông khi đọc các bài phân tích triết học của Russell, mà sự sắc sảo và lối viết giản dị của chúng luôn làm tôi nghĩ tới Hume.
Khát khao của con người là đòi hỏi phải có nhận thức được đảm bảo chắc chắn. Bởi thế, thông điệp rõ ràng của Hume làm ta thất vọng ê chề: Chất liệu thô cảm tính – nguồn gốc duy nhất của nhận thức, nhờ thói quen, có thể đưa chúng ta tới niềm tin và sự mong đợi, nhưng không thể đưa chúng ta tới sự nhận biết hay thậm chí đến sự thấu hiểu về các quan hệ có tính quy luật. Đúng ở điểm này, Kant đã xuất hiện với một ý tưởng – dù ở dạng diễn giải của ông, nó khó mà đứng vững được, song vẫn là một bước tiến để giải quyết thế lưỡng nan của Hume: Tất cả những gì có nguồn gốc thường nghiệm ở nơi nhận thức đều không bao giờ chắc chắn cả (Hume). Nghĩa là (theo Kant – ND), nếu chúng ta sở hữu nhận thức chắc chắn, thì nhận thức ấy phải được đặt cơ sở ở trong bản thân lý tính. Chẳng hạn, điều này được khẳng định khi bàn về các định lý của hình học và về nguyên lý nhân quả. Nhận thức này, và các nhận thức vững chắc khác có thể nói là một bộ phận trong bộ công cụ của tư duy; do đó, chúng không cần phải nhờ đến các dữ liệu do giác quan cung cấp mới có thể có được (tức gọi là nhận thức “a priori” – tiên nghiệm). Ngày nay mỗi chúng ta đều biết rằng, những nhận thức ấy tuyệt không có gì là chắc chắn, vâng, chúng tuyệt không sở hữu một sự tất yếu nào bên trong như Kant từng tin tưởng. Nhưng với tôi, nếu nhìn vấn đề từ quan điểm logic, lập trường của ông lại có vẻ đúng: đó là sự xác nhận, rằng chúng ta có lý do “chính đáng” khi sử dụng các khái niệm ấy để tư duy, những khái niệm mà chúng ta không thể có được từ chất liệu của các kinh nghiệm do giác quan mang lại.
Theo tôi, người ta thậm chí phải khẳng định mạnh mẽ hơn nữa: Những khái niệm xuất hiện trong tư duy và trong các biểu đạt bằng ngôn ngữ của chúng ta, tất cả – từ điểm nhìn logic – là những sáng tạo tự do của tư duy và không thể có được một cách quy nạp từ các kinh nghiệm giác quan. Sở dĩ điều này là khó nhận ra, chỉ vì chúng ta thường có thói quen gắn chặt một số khái niệm và liên kết khái niệm (mệnh đề) nhất định với một số kinh nghiệm giác quan nào đó của chúng ta, đến nỗi chúng ta không ý thức được khe nứt ngăn cách – về mặt logic là không thể vượt qua – giữa thế giới của các kinh nghiệm giác quan với thế giới của các khái niệm và mệnh đề.
Theo đó, chẳng hạn dãy số nguyên rõ ràng là một phát minh của trí tuệ con người, một công cụ tự tạo, nhằm trợ giúp việc sắp xếp những kinh nghiệm giác quan nhất định được dễ dàng. Song tuyệt không có cách nào để khái niệm này (dãy số nguyên – ND) có thể được nảy sinh từ bản thân các kinh nghiệm. Ở đây sở dĩ tôi chọn khái niệm “số” vì nó thuộc về tư duy tiền-khoa học và dù sao, tính cấu tạo (constructive) ở nó vẫn còn dễ nhận diện. Song, khi ta càng đi sâu vào những khái niệm sơ đẳng nhất của đời sống thường nhật, sức nặng của thói quen thâm căn cố đế sẽ càng gây khó khăn cho chúng ta trong việc nhận diện khái niệm ấy như là một sáng tạo tự do của tư duy. Như vậy, từ những tương quan nói trên, có thể nảy sinh một quan niệm nguy hại cho rằng, những khái niệm sở dĩ ra đời đều là từ các kinh nghiệm giác quan thông qua quá trình “trừu tượng hóa”, nghĩa là bằng cách lược bớt đi một phần trong nội dung của nó. Tôi muốn chỉ ra rằng, tại sao quan niệm ấy với tôi lại nguy hại:
Nếu đã quen với phê phán của Hume, ta dễ có ý tưởng rằng, dường như có thể loại bỏ ra khỏi tư duy tất cả các khái niệm và mệnh đề có tính “siêu hình”, nếu những khái niệm và mệnh đề ấy không có nguồn gốc từ chất liệu thô của kinh nghiệm giác quan. Bởi tất cả tư duy đều chứa đựng nội dung là chất liệu vốn không có nguồn gốc từ đâu khác ngoài mối liên hệ của nó với kinh nghiệm giác quan. Tôi thấy mệnh đề thứ hai này là hoàn toàn đúng, nhưng dựa trên đó để đề ra điều lệnh cho tư duy thì lại là sai. Bởi yêu sách ấy – nếu được thực hiện triệt để – sẽ loại bỏ bất kỳ thứ tư duy nào chỉ vì xem nó là “siêu hình”.
Để tư duy không bị sa đà vào “siêu hình học” cũng như vào lý luận suông, chỉ cần có đủ các định luật của hệ thống khái niệm được kết nối chắc chắn với các kinh nghiệm giác quan; đồng thời hệ thống khái niệm – với nhiệm vụ sắp xếp các kinh nghiệm giác quan và làm cho ta dễ có cái nhìn thống quan về chúng – phải có tính thống nhất và tiết kiệm càng nhiều càng tốt. Ngoài ra, cái “hệ thống” ấy cần phải là một trò chơi tự do (có tính logic) với các biểu tượng dựa theo các luật chơi được đề ra một cách tùy tiện (nhưng hợp logic) theo các luật chơi. Tất cả các quy định trên cần được áp dụng như nhau cho tư duy thường nhật và cho lối tư duy được ý thức nhiều hơn về tính hệ thống trong khoa học.
Bây giờ hẳn tất cả đều hiểu điều tôi muốn nói sau đây: Bằng sự phê phán sáng sủa của mình, Hume đã không chỉ thúc đẩy triết học một cách quyết định mà sự phê phán ấy – không phải lỗi tại ông – đã trở thành một mối nguy hiểm, khi nó tạo ra một sự “sợ hãi trước siêu hình học”. Nỗi sợ hãi ấy chứa đầy hiểm họa và là một căn bệnh của triết học thực nghiệm ngày nay; căn bệnh này là cái đối ứng với loại “triết học trên mây” trước đây, loại triết học vốn tưởng rằng không cần đến hoặc có thể bỏ qua dữ liệu cảm tính.
Với tất cả lòng ngưỡng mộ trước sự phân tích sắc sảo mà Russell đã mang lại cho chúng ta trong “Meaning and Truth”, tôi vẫn thấy rằng, ngay cả ở đây, bóng ma của nỗi sợ siêu hình học vẫn hiện diện và gây ra một số tác hại. Chẳng hạn, tôi thấy hình như nỗi sợ này là nguyên nhân dẫn đến việc Russell coi “sự vật” như là “tập hợp các tính chất”, trong đó “các tính chất” cần được tìm thấy trong các chất liệu thô từ giác quan. Vấn đề nảy sinh là: hai sự vật chỉ là một khi và chỉ khi chúng giống hệt nhau về “các tính chất”, dẫn tới chỗ cần phải quy các quan hệ hình học giữa các sự vật với nhau thành “những tính chất” của chúng. (Nếu không, theo lý thuyết của Russell, ta sẽ phải coi tháp Eiffel ở Paris và tháp Eiffel ở New York là “cùng một sự vật”). Đối diện với vấn đề này, tôi hoàn toàn không thấy một “nguy cơ siêu hình” nào cả, khi ta đưa “sự vật” (tức “đối tượng” theo nghĩa vật lý học) như một khái niệm độc lập với cấu trúc không gian – thời gian của nó vào hệ thống.
Nhìn vào những nỗ lực ấy, tôi cảm thấy thỏa mãn khi rốt cuộc, chương cuối của cuốn sách đã đưa ra kết luận, rằng người ta không thể không cần đến “siêu hình học”. Điều duy nhất mà tôi thấy không thoải mái khi đọc tới đó là cái lương tâm trí thức cắn rứt của tác giả cứ lẩn khuất giữa các dòng chữ.
